‘Las islas del Sol y de la Luna. Ritual y peregrinación en el lago Titicaca' - 1 - El culto incaico a los santuarios en los Andes. Centros de peregrinaje y estado: una perspectiva teòrica. Autores Brian S. Bauer y Charles Stanish. Traducción de Javier Flores Espinoza. Pág: 32.
'Centros de peregrinaje y estado: una perspectiva teórica.'
“La existencia de un centro de peregrinaje construido por un gran imperio como el de los incas en el extremo sur del lago Titicaca plantea una serie de interesantes cuestiones teóricas. En particular, ella nos llama la atención sobre la relación entre la formación y la expansión de los estados preindustriales, y el desarrollo de grandes centros de peregrinaje multiregionales. Además requiere que consideremos el papel que las ideologías estatales tuvieron en el mantenimiento y la promoción de estos grandes complejos.”
“La ideología es al mismo tiempo la más elusiva y poderosa de las herramientas que los estados antiguos usaron para proyectar su autoridad. Es elusiva porque es interesantemente personal y est{a imbuida de distintos significados. Al mismo tiempo puede ser uno de los medios más poderosos con los cuales afirmar la autoridad de la elite gobernante, precisamente por ser tan personal. Vistos de este modo, los grandes santuarios de peregrinaje bajo control estatal tuvieron un papel importante en la definición y legitimación del poder de la la elite en los estados arcaicos, al designar a ésta como la debida ‘propietaria’ del santuario. Estos centros asimismo tuvieron un papel crucial en legitimar y reforzar el status social y político de personas que no formaban partede elite en la medida que participaban en los rituales en los santuarios, y contribuyen al desarrollo de una religión multirregional que ofrecía una teología unificadora del estado.”
“Desde esta perspectiva, un centro de peregrinación una oportunidad ideal para retratar materialmente una ideología estatal. Es un ejemplo clásico de una ideología hegemónica “materializada” en el sentido definido por DeMarrais, Castillo y Earle (1996). Unos rasgos naturale escogidos, formas culturalmente modificadas, arquitectura, artefactos y actividades rituales: todos pasan a ser una metáfora comprehensiva con la cual transmitir los ideales de la religión y la sociedad estatal. Esto es particularmente importante en los Andes, donde los religiones populares no estatales contaban con una rica tradición de metáforas sobre la creación social a partir de objetos naturales inanimados. En palabras de MacCormack (1990: 8), ‘Los Andes abundaban en mitos de origen [...] Cada grupo de parentesco por pequeño que fuera, sabía así el lugar en donde su primer antecesor había surgido [...] El proceso primeramente andino de generación era la transformación de rocas, y de la materia inanimada en general, en seres humanos’. MacCormack señala correctamente que unos temas andinos generales subyacen y unifican las minihistorias de la mayoría de los grupos étnicos de los Andes. Ella describe, en particular cómo los pueblos nativos de la zona clasificaban como lugares sagrados al lugar específico de donde se creía que habían aparecido los parientes ancestrales, los de la élite reinante inca inclusive (MacCormack 1990: 8,). Al hacer esto, ella identifica un fuerte vínculo entre la ‘gran tradición’ de la religión estatal incaica y las tradiciones populares más tempranas y modestas. En efecto, cuando un santuario local es cooptado por un estado, los significados sociales, ideológicos y políticos que rodean dicha zona sagrada se incrementan dramáticamente. Esto se debe a que los santuarios locales y las creencias subyacentes quedan incorporadas a un sistema ideológico mucho más grande, compartido por miles de otras persona.”
“Es más, el simple hechos de que un centro de peregrinaje asociado con el estado dominante exista en o cerca de un lugar sagrado más antiguo emite un mensaje poderoso de dominio cultural o sucesión legítima. Desde la Liga de Delos y Roma en el mundo clásico, a los estados fragmentados de la cristiandad medieval europea, pasando por los peregrinajes en los estados hindúes y musulmanes, las élites han tendido a re-trabajar un área ‘sagrada’ particular en el punto terminal de un viaje físico y espiritual que transforma al peregrino de un grupo étnico o aldea local en un principiante en un sistema estatal mayor. Así como un conjunto de ceremonias locales se funde con el sistema ideológico más amplio, así también una persona se transforma de miembro de una aldea a integrante de una realidad cultural regional construida en torno de un estado, sus instituciones y su elite gobernante.”
“En realidad, los incas eran expertos en este tipo de manipulación ideológica, basándose en tradiciones anteriores y creando otras nuevas para que encajaran con las necesidades del imperio. El uso que dieron a las islas del Sol y la Luna, así como al área adjunta de Copacabana para fines ideológicos del estado debe comprenderse en varios niveles. En primer lugar, la cooptación de este, renombrado complejo de santuarios de la población local en el siglo XV fue una muestra nada ambigua del poder y autoridad del dominio inca. Es más, el uso de símbolos sexuados tales como el Sol (varón) y la Luna (mujer), y la sacralización de los rasgos naturales del paisaje, como los florecimientos rocosos, eran consistentes con la concepción ’tradicional’ andina del ritual apropiado desarrollada mucho antes de la expansión del imperio inca. Es más, los actos mismos de peregrinaje y rituales realizados por los peregrinos tenían un significado tanto político como personal. El hecho de tomar parte en la peregrinación reforzaba el status de los peregrinos, fueran comuneros o miembros de la elite. En este sentido era un acto profundamente político. De otro casi no cabe duda de que para muchos peregrinos el viaje tenía significados profundamente religioso que ellos no percibían como algo abiertamente político. Estos tres niveles de significación -el abiertamente político y consciente, el sutilmente inconsistente que reforzaba los valores del estado inca, y el sentimiento religioso vivido profundamente por algunos participante en el peregrinaje- representan la gama de significados asociados con este gran complejo ritual.”
“Tradicionalmente, las peregrinaciones y centros de peregrinaje de todo el mundo han sido interpretados con dos grandes tipos de teorías. Una perspectiva teórica comienza con Emile Durkheim (1965). Como señalaban Eade y Sallnow 1991: 4), ‘[a] este enfoque durkheimiano de la peregrinación a veces se le da un sesgo marxista. Aquí los cultos están implicados en la generación y conservación de ideologías que legitiman la denominación y la opresión’. En esta perspectiva, la religión y la ideología no son productos inherentemente sagrados de la mente humana, colectiva o no, sino más bien productos de fuerzas sociales competidoras (Coleman y Elsner 1995: 199), Como sugieren Coleman y Elsner (1995: 229, n. 14), esta perspectiva ve ‘lo sagrado como algo divinizado por la sociedad’. Desde este punto de vista, los centros de peregrinación auspiciados y controlados por el estado son construcciones hechas por la élite para perpetuar las distinciones de clase, la autoridad política, la legitimidad ideológica y la sanción divina del orden social existente.”
“Uno de los más grandes ejemplos de un líder estatal que crea un centro de peregrinaje para ayudar a conservar el imperio es Constantino, luego de su legalización del cristianismo. Glenn Bowman (1991) sostiene que el primer centro de peregrinaje de cristiandad fue ”creado conscientemente por el emperador Constantino para proporcionar un anclaje físico a los textos escritos de la religión estatal recientemente adoptada, con la que se esperaba unificar al imperio.” (en Eade y Sallnow 1991: 1). Otro ejemplo prominente es la catedral de Santiago de Compostela, en el noreste de España. Santiago fue un renombrado combatiente contra los moros y el poder ideológico de sus restos putativos en la catedral estuvieron íntimamente ligados a los intentos cristianos de retomar la Tierra Santa en las cruzadas (Coleman y Elsner 1995: 106). Con toda seguridad, un peregrinaje a este santuario servía para imbuir al peregrino de la ideología de la expansión anti-islámica y las campañas militares de Europa occidental.”
“El segundo tipo de teoría es el que Eade y Sillinow denominan el enfoque ‘turneriano’. Para Víctor Turner (p.e., 1979 Turner y Turner 1960), estas construcciones religiosas en realidad sirven para subvertir el orden social establecido (Eade y Sallnow 1991: 5). Thurner ve estos cultos no como implementos hegemònicos que refuerzan el status existente, sino como instituciones contra-hegemónicas. En esta perspectiva, los santuarios cuestionan la autoridad del estado al establecer como ìconos religiosos alternativos y competidores que se adecuan a la ortodoxia religiosa pero se necesitan ser considerados por una jerarquìa.”
“Hay centenares de ejemplos de estos santuarios contra-hegemónicos en la historia y la etnografìa. La cristiandad europea de la Edad Media està repleta de casos de santuarios de peregrinajes creados fuera de los intereses de la Iglesia y en muchos casos contra ellos. Asimismo, en las Amèricas muchos centros de peregrinaje se desarrollaron en un contexto de insatisfacción popular con el orden social. El cèlebre caso del padre Cícero Romão Batista, un sacerdote indígena del noreste brasileño en el tardÌo siglo XIX, muestra màs bien còmo un santuario puede ser creado por personas que caen fuera de la autoridad de los funcionarios eclesiásticos o estatales. El padre Cicerón trabò amistad con personas socialmente inaceptables y por ello ya era sospechoso para la jerarquía eclèsiastica cuando ocurriò un ‘milagro’ durante la misa. Posteriormente fue expulsado de la Iglesia e ingreso a la polìtica. Sin embargo años despuès de su muerte, el pueblo donde llevò a cabo su prèdica atrajo miles de peregrinos. Las peregrinaciones estaban fuera del control de las autoridades eclèsiasticas y sirvieron para contrarrestar los intereses del status quo. En palabras de Robinson (1997: 42), para los miles de personas que vivìan allì, el pueblo de Cicerón ‘sigue siendo una Ciudad Sagrada, la nueva Jerusalén, el centro del mundo, la tierra de la Salvaciòn’. Sobrevive como un santuario nominalmente cristiano, adorado segùn la doctrina oficial de la Iglesia, pero en realidad sirve para desafiar la misma autoridad a la que imita.”
“Numerosos destinos y santuarios por todo el Ande pueden asimismo interpretarse como expresiones populares de resistencia por parte de los pueblos locales en contra de fuerza. Polìticas màs allà de su control inmediato, o al menos como santuarios controlados por poblaciones que no pertenecen a la elite. En el momento de la conquista española habìa, en realidad una multitud de lugares sagrados en los Andes. Estas ‘huacas’ varían en tamaño e importancia, de lugares y objetos venerados por ùniva familia a santuarios regionalmente importantes adorados por la mayor parte de la poblaciòn que vivìa alrededor suyo, si no toda. Estas ‘huacas’ podrìan haber sido ’destinos de peregrinaje’ en un sentido limitado, pero eran adoradas y mantenidas principalmente por un grupo relativamente pequeño y culturalmente homogèneo de personas en un àrea geogràfica confinada. En estos casos la perspectiva turneriana funciona bien y explica las diversas fuerzas sociales, polìticas, ideològicas, econòmicas y culturales que giran en torno a los santuarios.”
“Sin embargo, el complejo de santuarios incas en la parte sur de la cuenca del Titicaca era profundamente destino de estos santuarios locales. Junto con la multitud de ‘huacas’ locales de los Andes que pueden comprenderse dentro de un marco turneriano, hubo unas cuantas de ellas que eran centros de importancia religiosa pan-andina (por ejemplo, el Coricancha, Pachacamac y las islas del Sol y la Luna). Aunque estas grandes ‘huacas’ tambièn servìan como santuarios locales para los pueblos que vivían cerca de ellos, eran principalmente famosas como destino de peregrinajes de grandes distancias. El hecho de que se hiciesen estos lugares viajes distinguìa estos santuarios de la ‘huaca’ locales, e incluso de otras importantes regionalmente. Hubo una diferencia cualitativa con los santuarios mayores del imperio, no solò en el nùmero de personas que los visitaban y los recursos que les eran dedicados, sino tambièn una diferencia cualitativa en el papel de la ‘huaca’ dentro del estado y la sociedad. El complejo de peregrinaciòn en la parte sur de la cuenca del Titicaca esencialmente pasò a ser una instituciòn estatal aunque una que contaba raìces locales. Este punto de llegada al final, el complejo en las islas del Sol y de la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos significados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideologìa polìtica ajena a la cuenca.”
“El complejo de santuarios en las islas del Sol y de la Luna es un claro ejemplo de una misiva inversiòn estatal en la religiòn, hecha por los incas. Creemos que un enfoque durkheimiano constituye la herramienta teòrica màs apropiada para comprender un centro de peregrinaciòn andino del tamaño. En efecto, nosotros enfocamos el problema del origen y mantenimiento de las islas sagradas como algo ligado al desarrollo de las formaciones polìticas complejas en general. El santuario inca fue diseñado para que proyectarse ciertos significados asociados con la cultura y la ideologìa polìtica incas. En otras palabras, la experiencia de los peregrinos a medida que viajaban por la zona de Copacabana era cuidadosamente orquestada y controlada por el estado inca. Sostenemos que el papel complejo de santuarios del lago Titicaca se parecìa màs a los esfuerzos de Constantino en Tierra Santa y al uso hispano de la catedral de Santiago de Compostela que a las visitas y culto a gran escala de los miles de santuarios locales que colman el paisaje religioso y geogràfico de los Andes.”
“En el caso de los santuarios de la isla y de unos cuantos màs del imperio inca, el marco durkheimiano es el màs relevante para la compresiòn de la naturaleza y funciòn de la ideologìa estatal en un lugar sagrado. Desde esta perspectiva, el desarrollo de complejos de peregrinaje multiregionales (con templos, edificios de respaldo, servidores y asì sucesivamente) ùnicamente tiene lugar en el contexto de niveles de organizaciòn estatal. En el primer caso esto se debe a que sòlo un estado tiene la capacidad de movilizar mano de obra, provisional los servidores y mantener la infraestructura de un complejo tan grande. Es màs, este tipo de complejos de peregrinaje atienden vastas regiones, integran numerosos grupos étnicos y por lo tanto encajan precisamente con las necesidades ideológicas de organizaciones estatales multiètnicas y regionales.”
“Es desde esta perspectiva que exploramos los yacimientos de las islas del Sol y de la Luna, en el lago Titicaca. Nuestro objetivo màs importantes comprender la antiguedad de este centro de peregrinaciòn crucial y el papel de los lugares sagrados en el desarrollo, legitimaciòn y organizaciòn de las sociedades complejas de los Andes. Sin embargo, dado que los incas eran invasores extranjeros de la regiòn del lago, es necesario definir el contexto històrico y cultural en el cual ellos se expandieron. Al hacer esto encontraremos que no fueron sino los ùltmos en una serie de formaciones polìticos complejas que controlaban los santuarios de las islas.”
‘Las islas del Sol y de la Luna. Ritual y peregrinación en el lago Titicaca' - 1 - El culto incaico a los santuarios en los Andes. Centros de peregrinaje y estado: una perspectiva teòrica. Autores Brian S. Bauer y Charles Stanish. Traducción de Javier Flores Espinoza. Pág: 36. University of Illinois at Chicago. Institute for World Archaeology. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco, junio del 2003.
“En realidad, los incas eran expertos en este tipo de manipulación ideológica, basándose en tradiciones anteriores y creando otras nuevas para que encajaran con las necesidades del imperio. El uso que dieron a las islas del Sol y la Luna, así como al área adjunta de Copacabana para fines ideológicos del estado debe comprenderse en varios niveles. En primer lugar, la cooptación de este, renombrado complejo de santuarios de la población local en el siglo XV fue una muestra nada ambigua del poder y autoridad del dominio inca. Es más, el uso de símbolos sexuados tales como el Sol (varón) y la Luna (mujer), y la sacralización de los rasgos naturales del paisaje, como los florecimientos rocosos, eran consistentes con la concepción ’tradicional’ andina del ritual apropiado desarrollada mucho antes de la expansión del imperio inca. Es más, los actos mismos de peregrinaje y rituales realizados por los peregrinos tenían un significado tanto político como personal. El hecho de tomar parte en la peregrinación reforzaba el status de los peregrinos, fueran comuneros o miembros de la elite. En este sentido era un acto profundamente político. De otro casi no cabe duda de que para muchos peregrinos el viaje tenía significados profundamente religioso que ellos no percibían como algo abiertamente político. Estos tres niveles de significación -el abiertamente político y consciente, el sutilmente inconsistente que reforzaba los valores del estado inca, y el sentimiento religioso vivido profundamente por algunos participante en el peregrinaje- representan la gama de significados asociados con este gran complejo ritual.”
“Tradicionalmente, las peregrinaciones y centros de peregrinaje de todo el mundo han sido interpretados con dos grandes tipos de teorías. Una perspectiva teórica comienza con Emile Durkheim (1965). Como señalaban Eade y Sallnow 1991: 4), ‘[a] este enfoque durkheimiano de la peregrinación a veces se le da un sesgo marxista. Aquí los cultos están implicados en la generación y conservación de ideologías que legitiman la denominación y la opresión’. En esta perspectiva, la religión y la ideología no son productos inherentemente sagrados de la mente humana, colectiva o no, sino más bien productos de fuerzas sociales competidoras (Coleman y Elsner 1995: 199), Como sugieren Coleman y Elsner (1995: 229, n. 14), esta perspectiva ve ‘lo sagrado como algo divinizado por la sociedad’. Desde este punto de vista, los centros de peregrinación auspiciados y controlados por el estado son construcciones hechas por la élite para perpetuar las distinciones de clase, la autoridad política, la legitimidad ideológica y la sanción divina del orden social existente.”
“Uno de los más grandes ejemplos de un líder estatal que crea un centro de peregrinaje para ayudar a conservar el imperio es Constantino, luego de su legalización del cristianismo. Glenn Bowman (1991) sostiene que el primer centro de peregrinaje de cristiandad fue ”creado conscientemente por el emperador Constantino para proporcionar un anclaje físico a los textos escritos de la religión estatal recientemente adoptada, con la que se esperaba unificar al imperio.” (en Eade y Sallnow 1991: 1). Otro ejemplo prominente es la catedral de Santiago de Compostela, en el noreste de España. Santiago fue un renombrado combatiente contra los moros y el poder ideológico de sus restos putativos en la catedral estuvieron íntimamente ligados a los intentos cristianos de retomar la Tierra Santa en las cruzadas (Coleman y Elsner 1995: 106). Con toda seguridad, un peregrinaje a este santuario servía para imbuir al peregrino de la ideología de la expansión anti-islámica y las campañas militares de Europa occidental.”
“El segundo tipo de teoría es el que Eade y Sillinow denominan el enfoque ‘turneriano’. Para Víctor Turner (p.e., 1979 Turner y Turner 1960), estas construcciones religiosas en realidad sirven para subvertir el orden social establecido (Eade y Sallnow 1991: 5). Thurner ve estos cultos no como implementos hegemònicos que refuerzan el status existente, sino como instituciones contra-hegemónicas. En esta perspectiva, los santuarios cuestionan la autoridad del estado al establecer como ìconos religiosos alternativos y competidores que se adecuan a la ortodoxia religiosa pero se necesitan ser considerados por una jerarquìa.”
“Hay centenares de ejemplos de estos santuarios contra-hegemónicos en la historia y la etnografìa. La cristiandad europea de la Edad Media està repleta de casos de santuarios de peregrinajes creados fuera de los intereses de la Iglesia y en muchos casos contra ellos. Asimismo, en las Amèricas muchos centros de peregrinaje se desarrollaron en un contexto de insatisfacción popular con el orden social. El cèlebre caso del padre Cícero Romão Batista, un sacerdote indígena del noreste brasileño en el tardÌo siglo XIX, muestra màs bien còmo un santuario puede ser creado por personas que caen fuera de la autoridad de los funcionarios eclesiásticos o estatales. El padre Cicerón trabò amistad con personas socialmente inaceptables y por ello ya era sospechoso para la jerarquía eclèsiastica cuando ocurriò un ‘milagro’ durante la misa. Posteriormente fue expulsado de la Iglesia e ingreso a la polìtica. Sin embargo años despuès de su muerte, el pueblo donde llevò a cabo su prèdica atrajo miles de peregrinos. Las peregrinaciones estaban fuera del control de las autoridades eclèsiasticas y sirvieron para contrarrestar los intereses del status quo. En palabras de Robinson (1997: 42), para los miles de personas que vivìan allì, el pueblo de Cicerón ‘sigue siendo una Ciudad Sagrada, la nueva Jerusalén, el centro del mundo, la tierra de la Salvaciòn’. Sobrevive como un santuario nominalmente cristiano, adorado segùn la doctrina oficial de la Iglesia, pero en realidad sirve para desafiar la misma autoridad a la que imita.”
“Numerosos destinos y santuarios por todo el Ande pueden asimismo interpretarse como expresiones populares de resistencia por parte de los pueblos locales en contra de fuerza. Polìticas màs allà de su control inmediato, o al menos como santuarios controlados por poblaciones que no pertenecen a la elite. En el momento de la conquista española habìa, en realidad una multitud de lugares sagrados en los Andes. Estas ‘huacas’ varían en tamaño e importancia, de lugares y objetos venerados por ùniva familia a santuarios regionalmente importantes adorados por la mayor parte de la poblaciòn que vivìa alrededor suyo, si no toda. Estas ‘huacas’ podrìan haber sido ’destinos de peregrinaje’ en un sentido limitado, pero eran adoradas y mantenidas principalmente por un grupo relativamente pequeño y culturalmente homogèneo de personas en un àrea geogràfica confinada. En estos casos la perspectiva turneriana funciona bien y explica las diversas fuerzas sociales, polìticas, ideològicas, econòmicas y culturales que giran en torno a los santuarios.”
“Sin embargo, el complejo de santuarios incas en la parte sur de la cuenca del Titicaca era profundamente destino de estos santuarios locales. Junto con la multitud de ‘huacas’ locales de los Andes que pueden comprenderse dentro de un marco turneriano, hubo unas cuantas de ellas que eran centros de importancia religiosa pan-andina (por ejemplo, el Coricancha, Pachacamac y las islas del Sol y la Luna). Aunque estas grandes ‘huacas’ tambièn servìan como santuarios locales para los pueblos que vivían cerca de ellos, eran principalmente famosas como destino de peregrinajes de grandes distancias. El hecho de que se hiciesen estos lugares viajes distinguìa estos santuarios de la ‘huaca’ locales, e incluso de otras importantes regionalmente. Hubo una diferencia cualitativa con los santuarios mayores del imperio, no solò en el nùmero de personas que los visitaban y los recursos que les eran dedicados, sino tambièn una diferencia cualitativa en el papel de la ‘huaca’ dentro del estado y la sociedad. El complejo de peregrinaciòn en la parte sur de la cuenca del Titicaca esencialmente pasò a ser una instituciòn estatal aunque una que contaba raìces locales. Este punto de llegada al final, el complejo en las islas del Sol y de la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos significados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideologìa polìtica ajena a la cuenca.”
“El complejo de santuarios en las islas del Sol y de la Luna es un claro ejemplo de una misiva inversiòn estatal en la religiòn, hecha por los incas. Creemos que un enfoque durkheimiano constituye la herramienta teòrica màs apropiada para comprender un centro de peregrinaciòn andino del tamaño. En efecto, nosotros enfocamos el problema del origen y mantenimiento de las islas sagradas como algo ligado al desarrollo de las formaciones polìticas complejas en general. El santuario inca fue diseñado para que proyectarse ciertos significados asociados con la cultura y la ideologìa polìtica incas. En otras palabras, la experiencia de los peregrinos a medida que viajaban por la zona de Copacabana era cuidadosamente orquestada y controlada por el estado inca. Sostenemos que el papel complejo de santuarios del lago Titicaca se parecìa màs a los esfuerzos de Constantino en Tierra Santa y al uso hispano de la catedral de Santiago de Compostela que a las visitas y culto a gran escala de los miles de santuarios locales que colman el paisaje religioso y geogràfico de los Andes.”
“En el caso de los santuarios de la isla y de unos cuantos màs del imperio inca, el marco durkheimiano es el màs relevante para la compresiòn de la naturaleza y funciòn de la ideologìa estatal en un lugar sagrado. Desde esta perspectiva, el desarrollo de complejos de peregrinaje multiregionales (con templos, edificios de respaldo, servidores y asì sucesivamente) ùnicamente tiene lugar en el contexto de niveles de organizaciòn estatal. En el primer caso esto se debe a que sòlo un estado tiene la capacidad de movilizar mano de obra, provisional los servidores y mantener la infraestructura de un complejo tan grande. Es màs, este tipo de complejos de peregrinaje atienden vastas regiones, integran numerosos grupos étnicos y por lo tanto encajan precisamente con las necesidades ideológicas de organizaciones estatales multiètnicas y regionales.”
“Es desde esta perspectiva que exploramos los yacimientos de las islas del Sol y de la Luna, en el lago Titicaca. Nuestro objetivo màs importantes comprender la antiguedad de este centro de peregrinaciòn crucial y el papel de los lugares sagrados en el desarrollo, legitimaciòn y organizaciòn de las sociedades complejas de los Andes. Sin embargo, dado que los incas eran invasores extranjeros de la regiòn del lago, es necesario definir el contexto històrico y cultural en el cual ellos se expandieron. Al hacer esto encontraremos que no fueron sino los ùltmos en una serie de formaciones polìticos complejas que controlaban los santuarios de las islas.”
‘Las islas del Sol y de la Luna. Ritual y peregrinación en el lago Titicaca' - 1 - El culto incaico a los santuarios en los Andes. Centros de peregrinaje y estado: una perspectiva teòrica. Autores Brian S. Bauer y Charles Stanish. Traducción de Javier Flores Espinoza. Pág: 36. University of Illinois at Chicago. Institute for World Archaeology. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco, junio del 2003.
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