"La racionalidad en la cosmovisión andina" de Juan José García Miranda, Capítulo I - Consideraciones Generales. Motivaciones. pág. 27.

Capítulo I - Consideraciones Generales. 

“En este capítulo se presentan las motivaciones para la sistematización de este libro y se explica también que la cultura actúa como energía que dinamiza, en un mismo proceso, los diversos escenarios naturales y socioculturales con recursos, habilidades, capacidades, destrezas, valores, tradiciones y patrones de vida propios que pueden posibilitar procesos de cambio donde los pueblos y las nacionalidades sean autores y protagonistas de su propia historia y destino.” 

 Motivaciones.

“En los pueblos del sistema de montañas de los Andes (1), desde la presencia de los europeos, se viene implementando un conjunto de proyectos, planes y programas que buscan “integrar” las sociedades ancestrales, originarias, nativas, indígenas o etnocampesinas (2) a la llamada “sociedad nacional”, “mayor”, “occidental”, capitalista o global construidas sobre la base de las tradiciones grecorromanas, judeo cristianas y anglosajonas.”

(1) Se conoce como sistema de montañas de los Andes al territorio que ha sido configurado por la cadena de montañas de los Andes desde Venezuela hasta Tierra de Fuego con Argentina y Chile: por eso se denomina andinos a estos países. Involucra íntegramente a Bolivia, Ecuador y Perú.

(2) Utilizamos el término etnocampesino o etnocampesina para identificar a los pueblos originarios o nativos de raíz étnica y a las poblaciones campesinas que han asumido la cosmovisión andina y amazónica. 

“Muchos fueron los proyectos y los programas integracionistas formulados y explicados sin conocimiento y, menos, la participación de las sociedades etnocampesinas, y que se han implementado de manera impositiva y vertical desde la óptica de las clases hegemónicas que vienen controlando el poder político desde la colonia hasta la república utilizando, en sus diferentes momentos, a virreyes, protectores, caudillos civiles y militares, juntas de gobiernos, democracias autoritarias y, muy pocas veces, democracias formales. Democracia que difiere de las otras formas como la ejercida en el seno de los ‘ayllus’ (3) andinos y de las comunidades campesinas, que se caracterizan por la coparticipación obligatoria y rotativa de sus miembros comuneros en la producción de bienes y servicios, el acceso equitativo a los recursos, a los medios de producción y a la conducción de las comunidades asumiendo cargos civiles, comunales, locales y rituales rotativamente.” 

(3) Ayllu, tiene dos acepciones, la que designa a un grupo parental identificado por consanguinidad, afinidad y extensible al artificial o espiritual; y a la que refiere a un sistema mayor, que incluye al territorio, territorialidad, por eso se lo identifica como parcialidad y comunidad. “Comunidad. Familia, pariente” (Soto 1976). Pariente familiar” (García, Julio 1983). “Conjunto de familias que habitan la misma localidad y que trazan su descendencia de un tronco común, de un parentesco o casa. Lira: Parcialidad territorial que sólo comprende a los consanguíneos o emparentados confederados que viven en dicha demarcación, con derechos enteramente comunes y deberes establecidos” Holguín: Parcialidad, genealogía, linaje, o parentesco o casa. Lira: Parcialidad territorial, que sólo comprende a los consanguíneos o emparentados confederados que viven en dicha demarcación, con los derechos enteramente comunes y deberes establecidos”. Beyersdorff (1984). Jorge Montoya Maquin (1977) define el ayllu desde varias dimensiones partiendo del significado dado al telar andino que simboliza una manera de vivir; no solo son el padre y la madre y los hijos, sino involucra a los ausentes (difuntos), al hogar, la chacra, el hábitat, el medio ambiente con los cerros, el cielo, el subsuelo, el agua, etc., y todo el universo que influye en la vida del hombre.

 “Las reducciones, las campañas de extirpación de idolatrías, la evangelización y la doctrina católica: las encomiendas, las medidas antiétnicas o antiindígenas, que siguieron al levantamiento de Túpac Amaru I, Túpac Amaru II y Túpac Katari. las medidas liberales de Bolívar, los programas de “castellanización” y de urbanización social (4), de alfabetización; de construcción de carreteras, de construcción de infraestructura productiva, educativa y de salud, de promoción del crédito, de acciones de capacitación y extensión campesinas; las donaciones de tractores y otros canalizados por el Estado, las iglesias y las organizaciones no gubernamentales (filantrópicas, asistenciales, desarrollistas, partidistas, compensatorias), de vigencia siempre coyuntural, sirvieron para mantener ”pobres por quien luchar” y no han logrado integrar a plenitud la vida de estos pueblos a los modos de vida occidente; los han marginado y mantenido excluidos.”

(4) Urbanidad social basada en el “Manual de urbanidad y buenas costumbres” de Carreño, que trataba de introducir en los sectores populares urbanos y rurales los modos de vida de las clases hegemónicas de las ciudades.

“Los esfuerzos y los recursos canalizados para cambiarlos drásticamente fueron ingentes, pero no consiguieron tales resultados. Al respecto concordamos con Rodrigo Montoya cuando dice;

[...] es evidente el fracaso de los planes de desarrollo que se realizan en el Perú. El departamento de Puno es un campo de experimentación de “proyectos piloto” de todo tipo desde los años cincuenta y el llamado desarrollo no tiene cómo ni dónde aparecer, pese a los centenares de millones de dólares que se han gastado. En el lenguaje desarrollista se perciben cambios que ilustran de modo indirecto este fracaso. Hasta los ochenta se hablaba simplemente de planes y proyectos de desarrollo a secas, sin explicar nada más. Ahora la palabra desarrollo es insuficiente, se quiere que este sea “sustentable” o “sostenible” [...] (Montoya 1998).

“La pregunta permanente para explicarnos esta situación es: ¿Porque los proyectos no lograron objetivos integracionistas?. La respuesta es muy fácil. Estos proyectos fueron implementados sin tomar en cuenta las aspiraciones de los pueblos y, por consiguiente, fueron aplicados impositivamente; asimismo, fueron pensados y formulados para una lógica diferente y contrapuesta a la de los pueblos considerados “beneficiarios”. Nos se tomó en cuenta que cada pueblo tiene sus propias aspiraciones, sus capacidades para la generación de conocimientos, sus potencialidades en cuanto a sus recursos que la naturaleza madre les brindaba. Se impusieron propuestas ajenas, elaboradas y formuladas en el escritorio, muy lejos de la población objetivo, porque “otros pensaron por ellos”. Es decir no hubo participación. Los impulsores de estos proyectos actuaron y actúan con el afán de buscar bases sociales que respalden gestiones administrativas, campañas electorales, o de transferir la responsabilidad del Estado a terceros impidiendo así la viabilización de las ansias del buen vivir o ‘allin kaway’ (5) de los pueblos.”

(5) ‘Allin kaway’, también ‘sumaq kawsay’, indican los ideales de los pueblos para el buen vivir en armonía y bienestar entre los humanos y de estos con la naturaleza de la que forman parte. Buen vivir no es “vivir bien” “ni vivir mejor”. Un buen vivir tiene connotación colectiva y proyectiva diferente a “vivir mejor”, que tiene una connotación selectiva. ‘Sumaq kawsay’ es usado mayormente entre los ‘kichuas’ del Ecuador y significa “vivir bonito”, y entre los aymara es ‘sumaq qhamaña’.  

“En otros términos, las políticas aplicadas, los proyectos implementados, las obras ejecutadas, entre otra acciones, no tomaron en cuenta el “alma del pueblo”, sus esperanzas, sus mitos sus necesidades, su experiencia vivida y conservada renovadamente en la memoria colectiva, aparte de los recursos humanos, naturales y económicos. Estos proyectos políticos no respondieron a los objetivos nacionales, sino a objetivos de gobierno y, por consiguiente, ignoraron e ignoran las potencialidades de los pueblos como viabilizadores para la participación encarnada de las comunidades indígenas, nativas y campesinas en la formulación, implementación, ejecución, aplicación y evaluación de los proyectos de promoción y desarrollo. Las poblaciones solo fueron utilizadas como mano de obra barata o gratuita (6) para ejecutar proyectos ajenos, provenientes de los gobiernos centrales o locales y de aquellos promovidos por organizaciones no gubernamentales. Muy pocas entidades y personas asumen los elementos etnocampesinos para la promoción del desarrollo humano, los cuales debemos descubrir en su modo de vida para vigorizarlos, sistematizarlos e implementarlos.”
 

(6) La práctica milenaria de la faena colectiva o mantener de uso común en las colectividades fue y es utilizada para la construcción de obras que son responsabilidad del Estado. En el gobierno de Belaunde se le conoció con el nombre de “filantropía de los pobres”. En gobiernos posteriores fue usada para la construcción de obras con mano de obra barata o gratuita proveniente de las comunidades llamadas indígenas, nativas y campesinas. Así construyeron sus escuela, postas, carreteras y puentes.

“Siguiendo a Mariátegui, Valcárcel, Arguedas, consideramos que las sociedades etnocampesinas tienen su propia energía y fuerza para descubrir y reconstruir su propio proyecto de desarrollo que subyace sedimentado en el espíritu y en la memoria comunitaria andina como la “memoria colectiva” que actúa ahora como “seguro de vida” (Huaycochea 1997) y que solamente es tomado en cuenta y revitalizado, “como primera y última opción”, cada vez que lo ajeno e impuesto fracasa o se hace inaplicable (Claverías 1980). Es decir cuando no existe crédito, insumos, maquinarias, etc,. provenientes de la modernidad, lo tradicional revive y por eso en los períodos de ausencia y carencia de apoyo exógeno los comuneros dicen: “hacemos como los abuelos”. (7)

(7) “Hacemos como los abuelos”, frase que se escucha con frecuencia para referirse a la sabiduría y tecnología generadas por los ancestros, los antepasados y los abuelos, y que se conservan en la memoria colectiva. Se acude a estos recuerdos cuando la modernidad no permite resolver los problemas contemporáneos.

"La racionalidad en la cosmovisión andina" de Juan José García Miranda, Capítulo I - Consideraciones Generales. Motivaciones. pág. 27.