“Apus de los cuatros suyus.” 'Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. por Rodolfo Sánchez Garrafa. Capítulo I. Planteamiento y diseño metodológico. 1. 1 Aproximación al estado del arte en la materia.
Capítulo I. Planteamiento y diseño metodológico.
“Quien quiera que desee ingresar en el estudio de la religión andina prehispánica ha de echar de menos un buen estado de arte sobre esta temática. Estudiosos de la materia ya han advertido lo difícil que es formular un balance general de las investigaciones contemporáneas sobre religión, mito y ritualidad en el Perú antiguo. No obstante, dos trabajos están seguramente entre los documentos más apropiados para una adecuada introducción en estos terrenos, nos referimos a: “Las religiones nativas del Perú: Recuento y evaluación de su estudio” (1979) escrito por Luis Millones, y el más reciente, “Transformaciones religiosas en los Andes peruanos, Ciclos míticos y rituales.” formulado por Olinda Celestino.”
“Luis Millones es un antropólogo que lleva muchos años estudiando temas vinculados a la religión andina, es uno de los primeros investigadores que se interesó por hacer un recuento sistemático de lo escrito en torno a la temática. Millones analizó los estudios más importantes sobre religión andina producida entre 1900 y 1977, sin embargo, como él mismo lo reconoce, no trata sobre la configuración de corrientes técnicas (entiéndase también perspectivas teóricas), sino que opta por presentar autores y obras, dando forma a un derrotero cronológico sobre los estudios de la religión andina prehispánica.”
“Sus observaciones destacan las siguientes características:
Se había generado una masa de información significativa aunque dispar, cuyos adelantos quedaban a la zaga de los conocimientos logrados sobre la estructura social o económica en los tiempos.
Hasta el surgimiento del indigenismo había predominado los presupuestos tradicionales del catolicismo en el acercamiento a lo andino.
Con la institucionalización de la especialidad de las ciencias sociales en el Perú, el trabajo científico experimentó un remozamiento a partir de la segunda mitad de los años 50. destacaba el esfuerzo por repensar temas centrales de la cultura andina, la ejecución de trabajos de campo y la difusión de nuevas ideas sobre historia de la religión que influían en la producción científica.”
El estudio de la respuesta indígena a la evangelización permitió esclarecer el fenómeno de resistencia a las religiones autóctonas, mediante el manejo de recursos etnológicos y lingüísticos en el análisis documental.
La corriente estructuralista había tenido significativo eco en las investigaciones sobre religión andina, aunque el estructuralismo de Lévi-Strauss no mostraba en el Perú el notable desarrollo alcanzado en Argentina y Brasil.
Destacaba el aporte de la recopilación folclórica, que permitía una mejor sustentación etnográfica.
A finales de la década del 60, la discusión sobre ideología y religión había ocupado un lugar relevante en la agenda académica. En los años siguientes un conjunto de eventos nacionales e internacionales confirmaba el creciente interés por el examen de la temática, con lecturas críticas y reevaluaciones de las crónicas, previéndose una más continua aplicación de análisis estructuralistas.”
“En cuanto a los principales apreciaciones evolutivas de O. Celestino cabe puntualizar:
Una gran parte de los trabajos carece de originalidad y se limita a repetir apreciaciones formuladas en el siglo XIX y principios del XX, que a su vez suelen aceptar sin mayor crítica las conclusiones y generalidades de los autores del siglo XVI y XVII.
No se ha procesado globalmente los aportes etnohistóricos generados en las tres últimas décadas y tampoco se ha profundizado en el empleo de esquemas metodológicos renovados o en la aplicación de modelos que den lugar a nuevas hipótesis de trabajo.
No obstante, se han producido avances significativos en la investigación contemporánea y los estudios sobre la religión en los Andes contienen un amplio panorama temático que es necesario conocer e incorporar en el manejo cotidiano.
En los últimos veinte años, editoriales hispanoamericanas han puesto al alcance de los estudiosos diversas crónicas y otros documentos de los siglos XVI y XVII que estaban agotados o que era de difícil acceso. En las nuevas ediciones se puede encontrar cuidadosos comentarios y esmeradas introducciones críticas que se constituyen en verdaderos derroteros para el público interesado.
Los centros de formación universitaria y diversas organizaciones no gubernamentales han contribuido fuertemente al desarrollo de la investigación en ciencias sociales. En el Perú destacan principalmente la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Pontificia Universidad Católica del Perú, el Instituto de Estudios Peruanos, el Centro Bartolomé de las Casas, la Pastoral Andina, el Instituto Francés de Estudios Andinos.
“Pese al acierto de estas observaciones, O. Celestino incurre en error al asumir afirmaciones sobre hechos que aún están en discusión por autores contemporáneos. Otras veces se contradice en sus apreciaciones, como ocurre en el asunto del “dios creador andino” pues, por un lado manifiesta: “La existencia de un “dios creador” está muy bien documentada gracias a los diferentes cronistas del siglo XVI y XVII, quienes creían y compartían las concepciones católicas y españolas de la noción cristiana de “crear” producto de una visión del mundo monoteísta, en donde el dios supremo y sempiterno es la causa y origen de todo lo visible e invisible”, pero por otro lado, se ve en la necesidad de reconocer que ”... aunque la mayoría de los investigadores escribe sobre un dios o varios dioses, tampoco encontramos trabajos claros sobre los diose creadores, sobre los héroes organizadores y sobre las acciones precisas de las figuras fundadoras y transformadoras.”
“Hay además, otros defectos en el trabajo de O. Celestino. Ella empieza por las edades míticas del Padre, Hijo y Espíritu Santo que están condicionadas por el pensamiento cristiano europeo, lo cual es una concepción etnocéntrica. Lo que corresponde es empezar por los ciclos propiamente andinos y esforzarse para mostrar la cosmovisión prehispánica. Una entrada apropiada habria sido el examen de los trabajos serios sobre la mitología de Huarochirí, mandada a compilar por Ávila en el siglo XVII, podía haberse apelado también a estudios sobre cosmología y cosmovisión adelantados por A. M. Hocquenghem, J. Colte, entre otros. No hay en la evaluación de O. Celestino un intento de comprensión diacrónica y sincrónica, tampoco se incorpora el análisis de circuitos económicos o de intercambio de los Andes y su relación con los lugares de peregrinaje y culto. Algunos temas como el ‘pishtaco’ visiblemente son extraños a los ciclos referentes a deidades andinas.”
“Lo que aquí interesa es que los balances de investigaciones sobre religión andina no han procesado con suficiente detenimiento lo hasta aquí estudiado con respecto a las deidades tutelares hoy conocidos como ‘Apus’, ‘Achachilas’, ‘Wamanis’ o ‘Jirkas’ en diversas regiones del ámbito andino. Y en esto concordamos en parte con O. Celestino (1997) para quien: “Existen otros ciclos míticos olvidados en los estudios recientes, en que los héroes son los cerros, las montañas, conocidos como espacios Apus y Wamanis. Las montañas constituían jalones o hitos en el paisaje y demarcaban en muchos casos el espacio simbólico trazado por el sistema radial de ‘ceques’. En los relatos, estos espacios vivos de los Andes en algunos casos son más importantes para los que llamamos ciclos míticos que los héroes o personajes descritos como personas. Estos espacios andinos están presentes en la cotidianidad de las sociedades de las sociedades andinas y se presentan, por ejemplo, bajo la apariencia de cerros que caminan, que vigilan, que hablan, que comen, que beben, que castigan, que protegen, que mantienen relaciones de parentesco y de alianzas entre ellos, que tienen mujer e hijos, etc. Cada comunidad está bajo la protección de la elevación más cercana y actualmente es a través de los ‘yachaq’ o curanderos, ‘pongos’ o servidores como estas montañas están en relación con los indígenas.” Puede decirse que la función protectora asignada a las deidades montaña es un elemento visible establecido entre ‘Apus’ e identidad comunitaria. (Millones 2005: 14; 1998: 10).”
“Consiguientemente, mi esfuerzo se encamina a concretar una mejor aproximación al estudio de los dioses montaña, que en estos tiempos tienen aún una significación preponderante en la vida de los pueblos andinos. En este quehacer considero indispensable hacer un adecuado aprovechamiento de los adelantos teóricos y empíricos en la materia, no por opción ni por respeto a criterios de autoridad sino por criterios de consistencia respecto a un modelo sobre la visión del mundo en que se inscribe el culto a los dioses montaña. Tal idea reclama un repaso de las principales contribuciones que han nutrido inicialmente la perspectiva de trabajo asumida.”
A principios de los 60, R. T. Zuidema dio a conocer su estudio sobre el sistema ‘ceque’ con el que sentó bases para una lectura crítica de las fuentes etnohistóricas y una visión de los esquemas lógicos en el antiguo Perú. Zuidema sugirió que la totalidad de la historia inca, desde sus lejanos inicios hasta el tiempo de la invasión española, constituye un pasado hasta cierto punto mitológico, lo que le llevó a proponer una delimitación de territorios entre el mito y la historia (Zuidema 1997). Desde un punto de vista estructuralista señaló así un derrotero productivo para el acercamiento a las estructuras lógicas del pensamiento andino. Lo que antes se había tomado sólo como un conjunto de representaciones metafóricas venía a expresar un discurso que aprehende y ordena la realidad de acuerdo con categorías simbólicas. A partir de este trabajo pionero, las tres últimas décadas permitieron apreciar importantes avances en los estudios sobre la tradición oral andina, tanto desde el punto de vista teórico cuanto a los esfuerzos de recopilación.”
“La difusions los trabajos de Lévi-Strauss que inciden en temas de mitología, y las contribuciones de Mircea Eliade, ayudaron a sentar una base teórico-metodológica consistente para la interpretación de los testimonios orales andinos (Ossio 1977). Alejandro Ortiz y Enrique Ballón aportaron significativamente en la introducción del análisis estructuralista a los estudios sobre metodología en el Perú, el primero en el campo de la antropología y el segundo en el de la etnosemiótica.”
“Con su libro ‘De Adaneva a Inkarrí’ (1973). Alejandro Ortiz Rescaniere inició en nuestro medio el análisis estructural de la mitología andina, que luego continuó con ’Huarochirí 400 años después’ (1980) y ‘La pareja y el mito’ (1993). Su trabajo confirma la continuidad estructural de los mitos de origen recogidos por los cronistas del siglo XVII con respecto a los relatos y ritos contemporáneos que se documentan en Vicos, Huancayo, Lucanas, Puquio, Cuzco y Puno.Sus publicaciones recientes estudian ideales y concepciones del hombre andino mediante el cotejo entre diferentes esferas de la escritura.”
“Dumézil propuso un modelo de análisis que en los años recientes ha recogido y desarrollado H. Urbano aplicándolo en la lectura de ciclos míticos andinos prehispánicos . Urbano rescata el modelo dumeziliano como una hipótesis de trabajo y se plantea el análisis trifuncional de los ciclos míticos en el ámbito andino; admite sin embargo que “... los problemas teóricos nunca merecieron una gran atención por parte de Dumézil” e indica que algunos de sus postulados metodológicos se hallan en la introducción al ‘Tratado de historia de las religiones’ de Mircea Eliade (Urbano 1981, 1982). El propio Lévi-Strauss había señalado años atrás que los trabajos de Dumézil y los de M. H. Grégoire, aunque no pertenecen a la etnología, prueban que el método histórico no es incompatible con una actitud estructural (Lévi-Strauss 1969)”
“A partir de los años cincuenta, creció el interés de los investigadores nacionales y extranjeros por el estudio de los mitos andinos modernos, tal es el caso del mito del Inkari que por implicaciones incitó la discusión antropológica (T. Kato 1985). Entre otros los trabajos de Morote, Gow, Valderrama y Escalante, Urbano, documentaron ciclos míticos de interés para el conocimiento del pensamiento andino. El devenir histórico los ‘Apus’ o ‘Wamanis’ y otras divinidades de origen andino y cristiano, los ciclos de la tierra, la dialéctica entre los mundos amazónico y andino, fueron definiendo nuevas formas temáticas de estudio.”
“Entre otras vertientes de interés en el estudio de los mitos cabe referir a Pierre Duviols, cuyas investigaciones iniciales abrieron un campo de preocupación por la historia literaria. Los trabajos más recientes de Duviols van por el camino del análisis etnohistórico de crónicas y otros textos de la tradición oral andina (Duviols Itier 1993). Por su parte, Manuel M. Marzal trató tangencialmente algunos materiales míticos en sus reflexiones sobre religión quechua surandina peruana. Como un ensayo de aplicación de la teoría marxista para el análisis ideológico de los relatos míticos, sin desechar el funcionalismo y el estructuralismo, podemos considerar el libro ‘Desde el rincón de los muertos’ (1985) de Juan Ansión (Valderrama y Escalante 1995). En estos y otros trabajos, como los de Vallée (1982) y Kato (1985) se aprecia una tendencia al ensayo de interpretaciones más abiertas de material mítico diverso, discutiendo el alcance de los marcos teóricos.”
“Apus de los cuatros suyus.” 'Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. por Rodolfo Sánchez Garrafa. Capítulo I. Planteamiento y diseño metodológico. 1. 1 Aproximación al estado del arte en la materia. pág. 25.
“En cuanto a los principales apreciaciones evolutivas de O. Celestino cabe puntualizar:
Una gran parte de los trabajos carece de originalidad y se limita a repetir apreciaciones formuladas en el siglo XIX y principios del XX, que a su vez suelen aceptar sin mayor crítica las conclusiones y generalidades de los autores del siglo XVI y XVII.
No se ha procesado globalmente los aportes etnohistóricos generados en las tres últimas décadas y tampoco se ha profundizado en el empleo de esquemas metodológicos renovados o en la aplicación de modelos que den lugar a nuevas hipótesis de trabajo.
No obstante, se han producido avances significativos en la investigación contemporánea y los estudios sobre la religión en los Andes contienen un amplio panorama temático que es necesario conocer e incorporar en el manejo cotidiano.
En los últimos veinte años, editoriales hispanoamericanas han puesto al alcance de los estudiosos diversas crónicas y otros documentos de los siglos XVI y XVII que estaban agotados o que era de difícil acceso. En las nuevas ediciones se puede encontrar cuidadosos comentarios y esmeradas introducciones críticas que se constituyen en verdaderos derroteros para el público interesado.
Los centros de formación universitaria y diversas organizaciones no gubernamentales han contribuido fuertemente al desarrollo de la investigación en ciencias sociales. En el Perú destacan principalmente la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Pontificia Universidad Católica del Perú, el Instituto de Estudios Peruanos, el Centro Bartolomé de las Casas, la Pastoral Andina, el Instituto Francés de Estudios Andinos.
“Pese al acierto de estas observaciones, O. Celestino incurre en error al asumir afirmaciones sobre hechos que aún están en discusión por autores contemporáneos. Otras veces se contradice en sus apreciaciones, como ocurre en el asunto del “dios creador andino” pues, por un lado manifiesta: “La existencia de un “dios creador” está muy bien documentada gracias a los diferentes cronistas del siglo XVI y XVII, quienes creían y compartían las concepciones católicas y españolas de la noción cristiana de “crear” producto de una visión del mundo monoteísta, en donde el dios supremo y sempiterno es la causa y origen de todo lo visible e invisible”, pero por otro lado, se ve en la necesidad de reconocer que ”... aunque la mayoría de los investigadores escribe sobre un dios o varios dioses, tampoco encontramos trabajos claros sobre los diose creadores, sobre los héroes organizadores y sobre las acciones precisas de las figuras fundadoras y transformadoras.”
“Hay además, otros defectos en el trabajo de O. Celestino. Ella empieza por las edades míticas del Padre, Hijo y Espíritu Santo que están condicionadas por el pensamiento cristiano europeo, lo cual es una concepción etnocéntrica. Lo que corresponde es empezar por los ciclos propiamente andinos y esforzarse para mostrar la cosmovisión prehispánica. Una entrada apropiada habria sido el examen de los trabajos serios sobre la mitología de Huarochirí, mandada a compilar por Ávila en el siglo XVII, podía haberse apelado también a estudios sobre cosmología y cosmovisión adelantados por A. M. Hocquenghem, J. Colte, entre otros. No hay en la evaluación de O. Celestino un intento de comprensión diacrónica y sincrónica, tampoco se incorpora el análisis de circuitos económicos o de intercambio de los Andes y su relación con los lugares de peregrinaje y culto. Algunos temas como el ‘pishtaco’ visiblemente son extraños a los ciclos referentes a deidades andinas.”
“Lo que aquí interesa es que los balances de investigaciones sobre religión andina no han procesado con suficiente detenimiento lo hasta aquí estudiado con respecto a las deidades tutelares hoy conocidos como ‘Apus’, ‘Achachilas’, ‘Wamanis’ o ‘Jirkas’ en diversas regiones del ámbito andino. Y en esto concordamos en parte con O. Celestino (1997) para quien: “Existen otros ciclos míticos olvidados en los estudios recientes, en que los héroes son los cerros, las montañas, conocidos como espacios Apus y Wamanis. Las montañas constituían jalones o hitos en el paisaje y demarcaban en muchos casos el espacio simbólico trazado por el sistema radial de ‘ceques’. En los relatos, estos espacios vivos de los Andes en algunos casos son más importantes para los que llamamos ciclos míticos que los héroes o personajes descritos como personas. Estos espacios andinos están presentes en la cotidianidad de las sociedades de las sociedades andinas y se presentan, por ejemplo, bajo la apariencia de cerros que caminan, que vigilan, que hablan, que comen, que beben, que castigan, que protegen, que mantienen relaciones de parentesco y de alianzas entre ellos, que tienen mujer e hijos, etc. Cada comunidad está bajo la protección de la elevación más cercana y actualmente es a través de los ‘yachaq’ o curanderos, ‘pongos’ o servidores como estas montañas están en relación con los indígenas.” Puede decirse que la función protectora asignada a las deidades montaña es un elemento visible establecido entre ‘Apus’ e identidad comunitaria. (Millones 2005: 14; 1998: 10).”
“Consiguientemente, mi esfuerzo se encamina a concretar una mejor aproximación al estudio de los dioses montaña, que en estos tiempos tienen aún una significación preponderante en la vida de los pueblos andinos. En este quehacer considero indispensable hacer un adecuado aprovechamiento de los adelantos teóricos y empíricos en la materia, no por opción ni por respeto a criterios de autoridad sino por criterios de consistencia respecto a un modelo sobre la visión del mundo en que se inscribe el culto a los dioses montaña. Tal idea reclama un repaso de las principales contribuciones que han nutrido inicialmente la perspectiva de trabajo asumida.”
A principios de los 60, R. T. Zuidema dio a conocer su estudio sobre el sistema ‘ceque’ con el que sentó bases para una lectura crítica de las fuentes etnohistóricas y una visión de los esquemas lógicos en el antiguo Perú. Zuidema sugirió que la totalidad de la historia inca, desde sus lejanos inicios hasta el tiempo de la invasión española, constituye un pasado hasta cierto punto mitológico, lo que le llevó a proponer una delimitación de territorios entre el mito y la historia (Zuidema 1997). Desde un punto de vista estructuralista señaló así un derrotero productivo para el acercamiento a las estructuras lógicas del pensamiento andino. Lo que antes se había tomado sólo como un conjunto de representaciones metafóricas venía a expresar un discurso que aprehende y ordena la realidad de acuerdo con categorías simbólicas. A partir de este trabajo pionero, las tres últimas décadas permitieron apreciar importantes avances en los estudios sobre la tradición oral andina, tanto desde el punto de vista teórico cuanto a los esfuerzos de recopilación.”
“La difusions los trabajos de Lévi-Strauss que inciden en temas de mitología, y las contribuciones de Mircea Eliade, ayudaron a sentar una base teórico-metodológica consistente para la interpretación de los testimonios orales andinos (Ossio 1977). Alejandro Ortiz y Enrique Ballón aportaron significativamente en la introducción del análisis estructuralista a los estudios sobre metodología en el Perú, el primero en el campo de la antropología y el segundo en el de la etnosemiótica.”
“Con su libro ‘De Adaneva a Inkarrí’ (1973). Alejandro Ortiz Rescaniere inició en nuestro medio el análisis estructural de la mitología andina, que luego continuó con ’Huarochirí 400 años después’ (1980) y ‘La pareja y el mito’ (1993). Su trabajo confirma la continuidad estructural de los mitos de origen recogidos por los cronistas del siglo XVII con respecto a los relatos y ritos contemporáneos que se documentan en Vicos, Huancayo, Lucanas, Puquio, Cuzco y Puno.Sus publicaciones recientes estudian ideales y concepciones del hombre andino mediante el cotejo entre diferentes esferas de la escritura.”
“Dumézil propuso un modelo de análisis que en los años recientes ha recogido y desarrollado H. Urbano aplicándolo en la lectura de ciclos míticos andinos prehispánicos . Urbano rescata el modelo dumeziliano como una hipótesis de trabajo y se plantea el análisis trifuncional de los ciclos míticos en el ámbito andino; admite sin embargo que “... los problemas teóricos nunca merecieron una gran atención por parte de Dumézil” e indica que algunos de sus postulados metodológicos se hallan en la introducción al ‘Tratado de historia de las religiones’ de Mircea Eliade (Urbano 1981, 1982). El propio Lévi-Strauss había señalado años atrás que los trabajos de Dumézil y los de M. H. Grégoire, aunque no pertenecen a la etnología, prueban que el método histórico no es incompatible con una actitud estructural (Lévi-Strauss 1969)”
“A partir de los años cincuenta, creció el interés de los investigadores nacionales y extranjeros por el estudio de los mitos andinos modernos, tal es el caso del mito del Inkari que por implicaciones incitó la discusión antropológica (T. Kato 1985). Entre otros los trabajos de Morote, Gow, Valderrama y Escalante, Urbano, documentaron ciclos míticos de interés para el conocimiento del pensamiento andino. El devenir histórico los ‘Apus’ o ‘Wamanis’ y otras divinidades de origen andino y cristiano, los ciclos de la tierra, la dialéctica entre los mundos amazónico y andino, fueron definiendo nuevas formas temáticas de estudio.”
“Entre otras vertientes de interés en el estudio de los mitos cabe referir a Pierre Duviols, cuyas investigaciones iniciales abrieron un campo de preocupación por la historia literaria. Los trabajos más recientes de Duviols van por el camino del análisis etnohistórico de crónicas y otros textos de la tradición oral andina (Duviols Itier 1993). Por su parte, Manuel M. Marzal trató tangencialmente algunos materiales míticos en sus reflexiones sobre religión quechua surandina peruana. Como un ensayo de aplicación de la teoría marxista para el análisis ideológico de los relatos míticos, sin desechar el funcionalismo y el estructuralismo, podemos considerar el libro ‘Desde el rincón de los muertos’ (1985) de Juan Ansión (Valderrama y Escalante 1995). En estos y otros trabajos, como los de Vallée (1982) y Kato (1985) se aprecia una tendencia al ensayo de interpretaciones más abiertas de material mítico diverso, discutiendo el alcance de los marcos teóricos.”
“Apus de los cuatros suyus.” 'Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. por Rodolfo Sánchez Garrafa. Capítulo I. Planteamiento y diseño metodológico. 1. 1 Aproximación al estado del arte en la materia. pág. 25.
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