“Apus de los cuatros suyus.” 'Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. Rodolfo Sánchez Garrafa. Introducción. pág. 15.
Introducción.
“Apus de los cuatro suyos. Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña” es un estudio contextualizado y comparativo de la tradición oral en torno a los ‘Apus’: Awsangate, Sawasira y Pitusiray, Mallmanya y Yanawanga. Apus ubicados en las áreas diferenciadas del espacio andino: Quispicanchis-Cuzco (Qollasuyo), Calca-Cuzco (Antisuyo) Antabamba y Grau-Apurímac (Kuntisuyo), y San Miguel-Cajamarca (Chinchasuyo) respectivamente.”
“La temática se ubica en el área de investigaciones antropológicas sobre estructuras simbólicas que recoge contribuciones básicas de la etnografía, etnología, etnohistoria, lingüística y folclore.”
“A partir de la consolidación de un corpus mítico sobre ‘Apus’ regionales representativos, procuro explicar aspectos contextualizados de la cosmovisión e ideas mágico-religiosas que rigen la vida del hombre andino expresando su manera de comprender la naturaleza y el medio social en que se desenvuelven. Más allá de ese resultado las representaciones emergentes al sistema prehispánico de ‘wakas’ que pueden servir para explicar expresiones de la religiosidad actual del hombre andino.”
“En la sociedad andina, la noción de sacralidad envolvía al mundo. Lo sagrado se expresaba con la voz ‘waka’ que tiene varios significados concurrentes. Según fray Domingo de Santo Tomás, en el quechua tenemos ”guaca-templo de ydolos”; Gonzáles Holguín consigna; “huaca-ydolos, figurillas de hombres y animales que trayan consigo”; “huacca muchhana; lugar de ídolos, adoratorio”. En aymara, Bertonio anota: “huaka-ídolo en forma de hombre, carneros, etc. y los cerros que adoraban en su gentilidad” (Rostworowski 1988). En idioma mochica o yunga, la voz ‘machaec’ significaba ídolo, imagen, santuario u objeto sagrado (Shumacher 1991: 41).”
“En el panteón quechua actual, hay intermediarios andinos que han sobrevivido a la evangelización cristiana, estos son los ‘Apus’ (Señores) y la ‘Pachamama’ (Madre Tierra). ‘Apus’ es el vocablo que se usa para designar a los espíritus que habitan en los cerros, en el entorno de las comunidades. El origen de estas deidades suele formar parte de grandes ciclos cosmogónicos que explican el sentido de mundo y la existencia humana, así como el orden general de las sociedades andinas.”
“Se sabe positivamente que las ‘Wakas Apus’ forman parte de un sistema religioso que concebía el espacio como un campo sagrado limitado por los wakas-hitos (Bauer 2000). Se conoce también con cierta prolijidad, el espacio sagrado del Cuzco, desde cuyo centro irradianban líneas rituales o ’seqes’, en los cuales se distribuían físicamente los santuarios prehispánicos.”
“Antes de los Inkas, con su centro en el Qorikancha del Cuzco, la función centralizadora la desempeñaron probablemente distintas ciudades y/o ‘wakas’ dominantes, como Chavín de Huantar, ‘Pachakamak’, Tiawanako. De otro lado, de manera análoga al modelo del heritopo cuzqueño, existieron otros espacios sagrados como Chincha, ‘Pachakamaq’ Chan Chan, Tumibamba, Vilcashuamán, entre otros muchos, de los cuales no se tiene suficiente conocimiento (Cobo 1956: Libro XIII, Cap. XII). Además a la llegada de los españoles, ya se iniciaba la formación de un macrohierotopo en el ámbito de todo del Tawantin-suyo “siguiendo probablemente la lógica espacial del hierotopo local cuzqueño; primero por extrapolación de algunos ‘seqes’ fundamentales de cada uno de los cuatro suyos o quizás, por la generación de nuevos ‘seqes’; segundo, incorporando al sistema, como satélites suyos, a los campos sacros provinciales” (Aguirre 1995b: 65).”
“Antes de los Inkas, con su centro en el Qorikancha del Cuzco, la función centralizadora la desempeñaron probablemente distintas ciudades y/o ‘wakas’ dominantes, como Chavín de Huantar, ‘Pachakamak’, Tiawanako. De otro lado, de manera análoga al modelo del heritopo cuzqueño, existieron otros espacios sagrados como Chincha, ‘Pachakamaq’ Chan Chan, Tumibamba, Vilcashuamán, entre otros muchos, de los cuales no se tiene suficiente conocimiento (Cobo 1956: Libro XIII, Cap. XII). Además a la llegada de los españoles, ya se iniciaba la formación de un macrohierotopo en el ámbito de todo del Tawantin-suyo “siguiendo probablemente la lógica espacial del hierotopo local cuzqueño; primero por extrapolación de algunos ‘seqes’ fundamentales de cada uno de los cuatro suyos o quizás, por la generación de nuevos ‘seqes’; segundo, incorporando al sistema, como satélites suyos, a los campos sacros provinciales” (Aguirre 1995b: 65).”
“La ‘Relación de los guacas del Cuzco’ elaborada por Bernabé Cobo, es un registro matriz para entender la noción de sacralidad en la religión de los habitantes del Tawantinsuyo. Lastimosamente, el deseo de evitar prolijidad que pudiera conducir al cansancio llevó a que este notable cronista obviara el registro de los ciclos míticos que explicaban la significación de cada una de las ‘wakas’. Como el mismo Cobo afirma, todas las ‘wakas’ inventariadas por él tenían su “historia y fábula”, lo que explica la existencia inmemorial de una importante tradición oral en torno de las distintas deidades del mundo andino.”
“Dice María Rostworowski de los pueblos prehispánicos del Perú “existe consenso entre los cronistas cuando señalan que los indígenas poseían cantares especiales en los que cada ‘ayllu’ o panaca narraba los sucesos de su pasado durante ciertas ceremonias y ante el soberano, los del bando de arriba primero y luego los de abajo, y estaban a cargo de personas especialmente escogidas para alabar las hazañas y proezas de sus antepasados; se retenía así una memoria colectiva (Rostworowski 1988).”
“Un apreciable segmento de la narración oral se remonta a discursos míticos tradicionales, de ahí la persistencia de ciertos temas de la oralidad narrativa peruana. El relato oral, sustancialmente anónimo y colectivo, sintetiza aportes culturales diversos que coexisten en el tiempo y el espacio con la natural preeminencia de sus rasgos culturales mayoritarios; de ahí que ciertos relatos orales se repitan de pueblo en pueblo con variantes que expresan los pathos y el ethos de cada cultura particular. La riqueza del relato oral se extiende, entonces, en el ámbito de elementos comunes a diversas culturas y, al mismo tiempo, en el registro fidedigno de la singularidad de cada pueblo; por lo mismo, los esfuerzos de análisis de la mitología andina requieren de un marco histórico referencial, para situar sus resultados en el contexto inmediato y mediato del encuentro entre las vertientes occidentales y andina prehispánica.”
“Pese a las diferencias de los registros tempranos sobre los ciclos míticos relativos a las ‘wakas’ del antiguo Perú, quedan versiones sueltas de la tradición oral prehispánica que se anotaron como curiosidad. Por otro lado, los pueblos andinos actuales conservan una tradición popular importante y, en muchos casos se halla vigente el culto a las antiguas deidades tutelares. El ciclo de celebraciones anuales representa en el mundo andino una continuidad desde las épocas precolombinas. Los mitos actuales siguen expresando pautas ordenadoras de la vida cotidiana y la dinámica propia de los espacios natural y social. Tal memoria apela a un fondo común de proposiciones que permite reconstruir el pasado y dar coherencia al presente. La tradición oral es el espacio donde mejor se ha podido reproducir la cosmovisión andina.”
“El presente estudio es consecuente con una línea de interés que he seguido desde hace mucho tiempo. En uno de mis primeros trabajos sobre la materia, procuro ofrecer una respuesta a la cuestión de ¿Que es el mito?: en ese empeño, hice un señalamiento sobre los puntos de vista funcionalista y estructuralista de la antropología contemporánea, destacando las limitaciones funcionalistas que atribuyen al mito un contenido histórico explicativo (Sánchez 1983).”
“Sobre la base de materiales que recogí en 1989, llegué a elaborar un informe bajo el título de “Tradición oral y desarrollo de actitudes favorables a la paz” (1996: 63-119: 1197 225-266), dando cuenta sobre los mitos acopiados en el Valle Sagrado de los Inkas (Cuzco) cuya temática y contenido ayudan a entender las estructuras simbólicas que manejan los pueblos quechuas de la región y los procesos del pensamiento popular en contextos de manifiesta interculturalidad. Mi intención fue, entonces, poner de relieve el valor de la tradición oral como recurso educativo, en la perspectiva del desarrollo moral del niño andino y el fortalecimiento de su propia identidad.”
“En 1999 publiqué “Wakas y apus de Pamparaqay. Estructuras simbólicas en la tradición oral de Grau-Apurímac”, una versión revisada de la tesis que sustentara en 1997 para optar el grado de Magíster en Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú. En dicho trabajo presenté un cuerpo organizado de relatos de la tradición oral de San Antonio de Pamparaqay y, a través de ellos, pude explorar el sustrato del pensamiento andino prehispánico respecto al ordenamiento original del espacio y al calendario ceremonial actual, habiendo encontrado que las estructuras simbólicas quechua de hoy en el sur andino, corresponden a un patrón católico dominante pero con un claro y vigente sustrato prehispánico. Mi planteamiento estuvo centrado en la compresión de la racionalidad que ponen de manifiesto los mitos y desembocó en una reflexión de conjunto sobre las reestructuraciones permanentes que experimentan las estructuras místicas,; desde ese plano pude abordar aspectos vitales que, ante nuevas circunstancias, encara el hombre de hoy: las ideas sobre la vida y la muerte, la lógica del ciclo vital y la reproducción, los valores de la vida comunitaria, el trabajo y el destino social como expresión de las fuerz<as de continuidad y cambio presentes en las representaciones colectivas.”
“En esta oportunidad proseguí la línea de los antecedentes señalados, con dos importantes ingredientes: la explicación de las estructuras y contenidos míticos en el marco de un modelo comprehensivo sobre la cosmovisión andina y, el esfuerzo comparativo y de generalización con el que estamos comprometidos. Me siento en la duda, principalmente, con los trabajos de Tom Zulema y Alejandro Ortíz. De una u otra manera mi enfoque se inspira en ellos. Sin embargo, en aspectos sustantivos que repercuten en el modo de análisis, podría decir que me ubico ahora más cerca de A. M. Hocquenghem (1987), Ziółkowski (1996), W. Sullivan (1996), y J. Golte (1996).”
“A. M. Hocquenghem ha llegado a formular un modelo explicativo que articula las fuentes iconográficas Moche con información sobre mitos y rituales en el mundo andino, estableciendo que el culto a los antepasados dominaba las relaciones de producción en amplios espacios de los Andes. Los mitos fundaban un orden, los ritos los perpetuaban y el calendario ceremonial, así como las imágenes que lo representaban fungían como instrumentos de poder proveniente de los antepasados míticos y de las fuerzas que animaban el mundo. La coherencia de este modelo es una invitación a proseguir la tarea de reconstrucción de los sistemas de clasificación del mundo andino.”
“De Ziółkowski recojo su punto de vista respecto a la existencia de “reglas básicas” en el discurso político religioso inka, relacionado con el funcionamiento de algunos conceptos, aparentemente de alcance pan-andinos. Entre los planteamientos de Sullivan, consideró inquietante la hipótesis sobre la existencia de un lenguaje técnico inherente a la mitología andina, especie de “software” capaz de poner en interacción el pasado y el presente.
“En cuanto a los aportes de Golte destaca, sin duda su trabajo sobre “Iconos y narraciones”, por la imaginación y rigor con que logró abrir una puerta de ingreso a la reconstrucción de discursos que permitan la mejor compresión de los universos prehispánicos. Pienso que el sentido de los ciclos míticos puede ser esclarecido en muchos de sus aspectos acudiendo a la construcción o uso de los modelos sociopolíticos que puedan hacer asequible el ordenamiento al que se corresponden los relatos hilados sobre el origen, vida y acciones de los personajes míticos transformados en deidades tutelares de los pueblos andinos.”
“Apus de los cuatros suyus.” 'Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. Rodolfo Sánchez Garrafa. Introducción. pág. 18.
“Dice María Rostworowski de los pueblos prehispánicos del Perú “existe consenso entre los cronistas cuando señalan que los indígenas poseían cantares especiales en los que cada ‘ayllu’ o panaca narraba los sucesos de su pasado durante ciertas ceremonias y ante el soberano, los del bando de arriba primero y luego los de abajo, y estaban a cargo de personas especialmente escogidas para alabar las hazañas y proezas de sus antepasados; se retenía así una memoria colectiva (Rostworowski 1988).”
“Un apreciable segmento de la narración oral se remonta a discursos míticos tradicionales, de ahí la persistencia de ciertos temas de la oralidad narrativa peruana. El relato oral, sustancialmente anónimo y colectivo, sintetiza aportes culturales diversos que coexisten en el tiempo y el espacio con la natural preeminencia de sus rasgos culturales mayoritarios; de ahí que ciertos relatos orales se repitan de pueblo en pueblo con variantes que expresan los pathos y el ethos de cada cultura particular. La riqueza del relato oral se extiende, entonces, en el ámbito de elementos comunes a diversas culturas y, al mismo tiempo, en el registro fidedigno de la singularidad de cada pueblo; por lo mismo, los esfuerzos de análisis de la mitología andina requieren de un marco histórico referencial, para situar sus resultados en el contexto inmediato y mediato del encuentro entre las vertientes occidentales y andina prehispánica.”
“Pese a las diferencias de los registros tempranos sobre los ciclos míticos relativos a las ‘wakas’ del antiguo Perú, quedan versiones sueltas de la tradición oral prehispánica que se anotaron como curiosidad. Por otro lado, los pueblos andinos actuales conservan una tradición popular importante y, en muchos casos se halla vigente el culto a las antiguas deidades tutelares. El ciclo de celebraciones anuales representa en el mundo andino una continuidad desde las épocas precolombinas. Los mitos actuales siguen expresando pautas ordenadoras de la vida cotidiana y la dinámica propia de los espacios natural y social. Tal memoria apela a un fondo común de proposiciones que permite reconstruir el pasado y dar coherencia al presente. La tradición oral es el espacio donde mejor se ha podido reproducir la cosmovisión andina.”
“El presente estudio es consecuente con una línea de interés que he seguido desde hace mucho tiempo. En uno de mis primeros trabajos sobre la materia, procuro ofrecer una respuesta a la cuestión de ¿Que es el mito?: en ese empeño, hice un señalamiento sobre los puntos de vista funcionalista y estructuralista de la antropología contemporánea, destacando las limitaciones funcionalistas que atribuyen al mito un contenido histórico explicativo (Sánchez 1983).”
“Sobre la base de materiales que recogí en 1989, llegué a elaborar un informe bajo el título de “Tradición oral y desarrollo de actitudes favorables a la paz” (1996: 63-119: 1197 225-266), dando cuenta sobre los mitos acopiados en el Valle Sagrado de los Inkas (Cuzco) cuya temática y contenido ayudan a entender las estructuras simbólicas que manejan los pueblos quechuas de la región y los procesos del pensamiento popular en contextos de manifiesta interculturalidad. Mi intención fue, entonces, poner de relieve el valor de la tradición oral como recurso educativo, en la perspectiva del desarrollo moral del niño andino y el fortalecimiento de su propia identidad.”
“En 1999 publiqué “Wakas y apus de Pamparaqay. Estructuras simbólicas en la tradición oral de Grau-Apurímac”, una versión revisada de la tesis que sustentara en 1997 para optar el grado de Magíster en Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú. En dicho trabajo presenté un cuerpo organizado de relatos de la tradición oral de San Antonio de Pamparaqay y, a través de ellos, pude explorar el sustrato del pensamiento andino prehispánico respecto al ordenamiento original del espacio y al calendario ceremonial actual, habiendo encontrado que las estructuras simbólicas quechua de hoy en el sur andino, corresponden a un patrón católico dominante pero con un claro y vigente sustrato prehispánico. Mi planteamiento estuvo centrado en la compresión de la racionalidad que ponen de manifiesto los mitos y desembocó en una reflexión de conjunto sobre las reestructuraciones permanentes que experimentan las estructuras místicas,; desde ese plano pude abordar aspectos vitales que, ante nuevas circunstancias, encara el hombre de hoy: las ideas sobre la vida y la muerte, la lógica del ciclo vital y la reproducción, los valores de la vida comunitaria, el trabajo y el destino social como expresión de las fuerz<as de continuidad y cambio presentes en las representaciones colectivas.”
“En esta oportunidad proseguí la línea de los antecedentes señalados, con dos importantes ingredientes: la explicación de las estructuras y contenidos míticos en el marco de un modelo comprehensivo sobre la cosmovisión andina y, el esfuerzo comparativo y de generalización con el que estamos comprometidos. Me siento en la duda, principalmente, con los trabajos de Tom Zulema y Alejandro Ortíz. De una u otra manera mi enfoque se inspira en ellos. Sin embargo, en aspectos sustantivos que repercuten en el modo de análisis, podría decir que me ubico ahora más cerca de A. M. Hocquenghem (1987), Ziółkowski (1996), W. Sullivan (1996), y J. Golte (1996).”
“A. M. Hocquenghem ha llegado a formular un modelo explicativo que articula las fuentes iconográficas Moche con información sobre mitos y rituales en el mundo andino, estableciendo que el culto a los antepasados dominaba las relaciones de producción en amplios espacios de los Andes. Los mitos fundaban un orden, los ritos los perpetuaban y el calendario ceremonial, así como las imágenes que lo representaban fungían como instrumentos de poder proveniente de los antepasados míticos y de las fuerzas que animaban el mundo. La coherencia de este modelo es una invitación a proseguir la tarea de reconstrucción de los sistemas de clasificación del mundo andino.”
“De Ziółkowski recojo su punto de vista respecto a la existencia de “reglas básicas” en el discurso político religioso inka, relacionado con el funcionamiento de algunos conceptos, aparentemente de alcance pan-andinos. Entre los planteamientos de Sullivan, consideró inquietante la hipótesis sobre la existencia de un lenguaje técnico inherente a la mitología andina, especie de “software” capaz de poner en interacción el pasado y el presente.
“En cuanto a los aportes de Golte destaca, sin duda su trabajo sobre “Iconos y narraciones”, por la imaginación y rigor con que logró abrir una puerta de ingreso a la reconstrucción de discursos que permitan la mejor compresión de los universos prehispánicos. Pienso que el sentido de los ciclos míticos puede ser esclarecido en muchos de sus aspectos acudiendo a la construcción o uso de los modelos sociopolíticos que puedan hacer asequible el ordenamiento al que se corresponden los relatos hilados sobre el origen, vida y acciones de los personajes míticos transformados en deidades tutelares de los pueblos andinos.”
“Apus de los cuatros suyus.” 'Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. Rodolfo Sánchez Garrafa. Introducción. pág. 18.
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